(Prefazione al libro “L’Individuo, Riflessioni sulla filosofia del soggetto” di Alain Renaut. Ipermedium libri. 2003)

Individualismo è nel linguaggio corrente ma anche nel dibattito filosofico, sociologico, politologico e soprattutto politico una parola che ha quasi sempre una connotazione negativa. Individualista è quasi sempre sinonimo di egoista e indifferente agli altri, chiuso nel proprio mondo a perseguire i propri interessi e insensibile all’interesse comune. Eppure senza l’individualismo, cioè senza la coscienza del sé conquistata dall’individuo con il corollario dei suoi diritti inalienabili, sarebbe mancato un elemento fondante della modernità e una molla fondamentale dei processi che l’hanno caratterizzata. Non sarebbe concepibile la libertà se non fosse anche e innanzitutto libertà individuale. Ma la stessa uguaglianza nasce dalla rivendicazione degli individui di essere uguali davanti alla legge e titolari degli stessi diritti: di più, di concorrere alla determinazione di questa legge e di questi diritti.

Si pensi ai diritti umani o a quel completamento dei diritti umani, fino ad allora dimezzati, che è stata nell’ultimo mezzo secolo l’affermazione dei diritti della donna. Si pensi alla democrazia politica, cioè a quel sistema di governo della società che deve promuovere la libertà e l’uguaglianza di tutti gli individui e garantire il rispetto dei diritti e l’osservanza dei doveri di ogni singolo individuo. Non è possibile attribuire all’individualismo un significato necessariamente negativo, considerarlo necessariamente un disvalore senza coinvolgere e travolgere in questo disvalore diritti umani e democrazia che nascono e si affermano insieme con esso. E’ ciò che è accaduto con il marxismo. Nato per realizzare una piena uguaglianza anche economica, non solo giuridica, reale e non solo formale, quindi una maggiore e non una minore uguaglianza degli individui, ha considerato il diritto come una sovrastruttura del potere e dei rapporti di forza tra le classi sociali e la democrazia alla stregua di una truffa di cui la borghesia si era servita per mascherare e nascondere la propria dittatura di classe. In nome della contrapposta dittatura del proletariato la rivoluzione d’ottobre spazzò via democrazia politica e diritto ma, lungi dal realizzare forme più alte di democrazia, dette vita a una forma aberrante di totalitarismo per molti versi simile al nazifascismo. Gli individui furono privati della loro libertà e non ebbero maggiore eguaglianza, ma anzi una schiacciante diseguaglianza rispetto alla casta di funzionari che in nome della rivoluzione si erano appropriati del potere e, per il resto, una non invidiabile uguaglianza nel livellamento e nell’impoverimento generale della società. Sappiamo come è andata a finire. Nel confronto con il mondo democratico, il sistema degli Stati del cosiddetto socialismo reale, incapace di autoriformarsi, è crollato per implosione.

In Italia, dove è esistito il più forte partito comunista del mondo democratico, un marxista non ortodosso, sensibile ai valori della libertà e dell’autodeterminazione, come Lelio Basso, riconobbe molto prima del crollo del comunismo che l’unica vera rivoluzione moderna era stata quella borghese. Intendeva dire, io credo, che, indipendentemente da vicende contingenti, era stata l’intera classe borghese e non una minoranza che parlava abusivamente in suo nome, a realizzare nel tempo la propria rivoluzione e a farlo affermando una idea di società e di stato che andava almeno potenzialmente oltre il perimetro dei propri interessi di classe, con principi e diritti suscettibili di estendersi e di esser fatti valere a favore delle altre classi sociali e di ogni settore della società.

Nonostante l’accelerazione che i mutamenti politici e sociali hanno conosciuto, i processi storici sono necessariamente lenti. Periodi che appaiono assai lunghi nella vita degli individui e delle generazioni sono assai brevi nella vita delle istituzioni, degli Stati e della comunità internazionale. Poco più che due secoli ci separano dalle rivoluzioni americana e francese: un periodo di tempo tuttavia sufficiente per tentare di formulare qualche giudizio complessivo. In primo luogo il “secolo breve” che ci siamo lasciati alle spalle ci ha dimostrato – con due guerre mondiali, la devastante crisi economica del capitalismo nel ’29, i totalitarismi nazifascista e comunista – che quelle che potevano apparire come conquiste definitive, come uno stabile salto di civiltà nella vita delle società e nell’organizzazione dello Stato si sono rivelate tutt’altro che irreversibili. Nell’affrontare gravi crisi sociali ed economiche (come è avvenuto prima in Russia e poi in Italia dopo la prima guerra mondiale e in Germania dopo la crisi del ’29) e si lasciaronotravolgere dalle ondate totalitarie che si abbatterono violentemente e ripetutamente sull’Europa continentale negli anni ’20 e ’30. Si può sostenere che in Russia mancava una esperienza democratica e che lo Stato italiano era molto recente e debole. Questo argomento non vale tuttavia per la Germania che aveva ereditato dalla Prussia una solida tradizione statuale e aveva sperimentato forme sufficientemente avanzate di liberaldemocrazia e perfino un apprezzabile, per l’epoca, livello di sicurezza sociale. Le altre democrazie che ne erano rimaste immuni si comportarono con miopia senza capire e saper prevenire il pericolo che il totalitarismo rappresentava anche per loro, chiudendosi nei loro interessi e affidandosi a una mediocre ragion di stato e a tradizionali equilibri di potenza, rinviando ogni costosa politica di riarmo, voltando le spalle alla Spagna e alla Polonia, facendosi trovare impreparate al momento delle invasioni e conquiste hitleriane del ’39 e del ’40. Trasferito e applicato al sistema politico democratico che è nato con la sua affermazione e ai rapporti fra gli stati , il giudizio negativo che viene correntemente dato sull’individualismo sembrerebbe trovare nel comportamento delle democrazie occidentali in quegli anni una amara conferma: egoismo, miope perseguimento del proprio interesse immediato, chiusura e indifferenza nei confronti dell’altro, disgregazione della coesione sociale (naturalmente, in questo caso, della comunità internazionale). Occorre tuttavia riconoscere che, nonostante la iniziale cedevolezza dei governi inglesi nei confronti delle pretese hitleriane e l’esitazione americana ad impegnarsi nella seconda guerra mondiale, le democrazie anglosassoni – con la loro capacità di contemperare efficacemente stabilità di governo e libertà individuale – dimostrarono maggiore capacità di tenuta nel resistere alle insidie e agli attacchi della minaccia totalitaria.

Per contro se si guarda all’intero sviluppo della democrazia nel corso di oltre due secoli e in particolare agli anni dal ‘50 al ’90 del secolo scorso si deve riconoscere che i suoi principi fondanti hanno dispiegato, in contrasto con le previsioni marxiane e con i giudizi della vulgata marxista, le proprie capacità espansive, estendendo via via il diritto e i diritti a classi sociali, ceti, settori della società che inizialmente ne erano esclusi: è sufficiente ricordare il processo di inclusione delle classi sociali subalterne avvenuto quasi dovunque in Europa nei primi due decenni del novecento, i diritti non solo politici a cominciare dal diritto di voto ma civili (dalla profonda trasformazione del diritto di famiglia all’aborto) conquistati dalle donne nella seconda metà del secolo, le lotte per i diritti civili dei neri negli Stati Uniti d’America negli anni ’60 e ’70, la rivendicazione della propria libertà da parte delle minoranze sessuali. Né si è trattato soltanto di una espansione delle condizioni di uguaglianza giuridica perché si è potuta registrare nello stesso periodo una costante ricerca di riduzione delle diseguaglianze sociali. Questo è avvenuto grazie all’emancipazione delle classi lavoratrici ottenuta dal movimento sindacale e dai partiti socialisti e socialdemocratici in Europa e democratico negli Stati Uniti che ha prodotto, senza limitare il funzionamento del sistema capitalistico e la libertà d’intrapresa e agendo soltanto sulla redistribuzione della ricchezza, prima un miglioramento delle condizioni economiche dei lavoratori e poi efficaci sistemi di sicurezza sociale. Con buona pace dei sostanzialisti e degli spregiatori dell’uguaglianza formale, questi processi hanno dimostrato che proprio i diritti e le libertà formali (il diritto di sciopero, il diritto di associazione politica e di organizzazione sindacale, la libertà di stampa, il diritto di ricorrere alle corti per il riconoscimento dei propri diritti) sono le condizioni necessarie per l’ottenimento di una maggiore uguaglianza anche sostanziale. Condizioni necessarie certo e non anche sufficienti: perché producano i loro effetti i diritti formali, che non sono gratuite e benevole concessioni del sovrano, devono essere esercitati e le strade che essi aprono devono essere percorse fino in fondo con l’impegno, il costo e il rischio che questo comporta. Quando anche piccole minoranze hanno avuto la volontà e la capacità di farlo hanno ottenuto importanti e stabili conquiste di cui poi si sono avvalse larghe masse di cittadini e l’intera società.

Tutto questo ha assicurato ai paesi democratici del mondo occidentale nella seconda metà del secolo scorso uno straordinario periodo di stabilità e di sviluppo. E’ difficile dire in quale misura questo successo sia dipeso dalla democraticità delle loro istituzioni e dalla libertà dei loro cittadini e quanto invece dalla capacità di sviluppo del capitalismo occidentale (e dal ruolo dominante da questo esercitato sui mercati mondiali attraverso le multinazionali) o dallo straordinario progresso della scienza e della tecnica con l’irrompere nei processi produttivi e nella comunicazione della innovazione tecnologica. Ma è innegabile che democrazia politica e libertà individuale hanno rappresentato l’habitat ideale dello sviluppo economico capitalistico come del progresso scientifico e tecnologico anche se non è necessariamente vero l’opposto avendo il capitalismo dimostrato di poter sopravvivere e prosperare anche in regimi totalitari.

Va detto senza nessun acritico trionfalismo. La democrazia non è il paradiso in terra che utopisti e sostanzialisti costantemente sembrano vagheggiare. Essa è semplicemente un sistema di convenzioni e di regole, di istituzioni e di garanzie per assicurare la ricerca dell’interesse comune nel rispetto della libertà degli individui, per regolare i conflitti individuali e collettivi con metodi non traumatici e non violenti, per assicurare scelte collettive non autoritarie. Il meno peggiore dei sistemi politici, non il migliore dei mondi possibili. La sua storia ha conosciuto e conosce alti e bassi, luci ed ombre, miserie e nobiltà. Attraverso di essa passa la vita degli uomini e dei popoli e quindi il meglio e il peggio della natura umana. Di trionfalismo la democrazia inaridisce e muore. Per vivere, rinnovarsi, alimentare le proprie capacità espansive essa ha bisogno non solo, per dirla con Benedetto Croce, della virtù civili dei popoli e delle loro classi dirigenti nell’affrontare con coraggio e lungimiranza i problemi del proprio tempo, ma anche di costante pensiero critico, di rimettere sempre in discussione sé stessa.

La vittoria che gli Stati democratici hanno potuto conquistare al termine di un confronto durato settanta anni sul nazifascismo prima e sul comunismo dopo è dipesa certo anche dalla forza delle armi (una guerra mondiale e una lunga stagione di deterrenza caratterizzata da una costosa politica di riarmo anche atomico) ma soprattutto dalla capacità di accettare la sfida dei due totalitarismi sul loro terreno dimostrando di saper dare una più efficace risposta in termini di libertà ai problemi di ordine e di giustizia. Dopo il crollo del muro di Berlino, di fronte alla gravità e all’imponenza dei nuovi problemi, le classi dirigenti democratiche si sono invece comportate come se la caduta del confronto con il paesi comunisti le avesse liberate anche dal compito di dare una risposta all’altezza delle nuove sfide che il mondo poneva. Non tutto, nella mancata soluzione di questi problemi e di queste crisi internazionali, è dipeso dall’inadeguatezza dell’ intervento e dalla pochezza delle politiche degli Stati dell’Unione europea e degli Stati uniti d’America. Tuttavia al loro maggior grado di sviluppo economico e di potenza internazionale non può non corrispondere un maggior grado di responsabilità. Queste responsabilità invece di accrescersi si sono allentate. Europa e Stati Uniti si sono occupati in maniera limitata e a volte tardiva dei colpi di coda derivanti dalla caduta del vecchio equilibrio internazionale, non hanno avvertito per tempo le scosse telluriche che annunciavano ben più gravi insidie e minacce alla democrazia e all’ordine internazionale. Si sono comportati come se il buon andamento dell’economia che ha accompagnato tutti gli anni ’90 e la liberalizzazione del commercio internazionale potessero da soli risolvere gli squilibri del mondo e realizzare migliori condizioni di convivenza internazionale. L’11 settembre ha costituito per tutti un amaro risveglio, un tragico richiamo alla realtà, con cui ancora stentiamo a familiarizzare.

Il saggio di Alain Renaut sull’individuo è un saggio sull’individualismo nella società contemporanea, sui suoi rapporti con la democrazia e i diritti umani, sulle sue origini storiche e i suoi fondamenti filosofici e rappresenta un autorevole intervento nel dibattito filosofico e sociologico sull’individualismo democratico che coinvolse e divise nella prima metà degli anni novanta un cospicuo numero di intellettuali francesi, un dibattito per molti versi anticipatore degli scontri e delle divisioni che attraversano oggi il mondo occidentale sul tema della cosiddetta globalizzazione.

Renaut mette a confronto due correnti di pensiero che comprendono da una parte un gruppo di intellettuali i quali, nel ricostruire il paradigma dell’individualismo democratico dopo la caduta del marxismo, si sono rifatti in diversa maniera a Tocqueville e che per questo l’Autore classifica come neo-tocquevilliani e dall’altra un gruppo di pensatori che, per un motivo analogo, definisce neo-heideggeriani. Fra i primi colloca L. Dumont, F. Furet, M. Gauchet, P. Rosanvallon, A. Ehremberg. Fra i secondi A. Filkielkraut, E. de Fontenay e narratori come M. Kundera e D. Sallenave. Semplificando, si confrontano due opinioni: una prima che percepisce nella affermazione della piena autonomia dell’individuo una dinamica di emancipazione intrinseca ai valori della modernità, a cui se ne contrappone un’altra che vi vede invece soltanto una dinamica di pseudo-emancipazione. La polemica si è particolarmente focalizzata sulla cultura di massa. Mentre per i primi la dinamica della produzione e del consumo culturale – anche nei suoi aspetti più commerciali ed effimeri – corrisponderebbe alla piena affermazione dell’individuo e determinerebbe l’irruzione del principio di autonomia in una cultura ancora dominata dal principio di autorità, i secondi denunciano l’appiattimento se non addirittura l’abbattimento che ne deriverebbe dell’idea stessa di cultura, ridotta ad uno dei tanti aspetti del consumismo, argomentando che una concezione solo utilitaristica e consumistica della cultura ne costituirebbe la pura e semplice negazione.

Emblematicamente, al centro di questo dibattito, Renaut colloca un discusso saggio del 1987, L’Impero dell’effimero di Gilles Lipovetsky, dedicato alla moda nelle società moderne e le reazioni che esso suscitò nella cultura francese ed europea. Lipovetsky rovesciò radicalmente l’idea prevalente della moda come manifestazione per eccellenza arbitraria e irragionevole dei comportamenti umani e, proprio per questo, fenomeno destinato ad essere dominato dalla manipolazione mediatica e dai condizionamenti inconsci. Essa al contrario rappresenta un fenomeno tipico della società occidentale e moderna, sconosciuto alle epoche e società precedenti e costituisce, applicata al costume, una radicalizzazione dell’erosione che la libertà provoca nei confronti della tradizione, in un gioco continuo in cui il nuovo con sempre maggiore rapidità si sostituisce all’antico. Inoltre, nella sua evoluzione più recente, estendendosi via via a settori sempre più ampi della società, rappresenta anche un fattore di democratizzazione. Nelle sue manifestazioni attuali infatti la moda è sempre meno concepita come affermazione di uno status sociale e sempre più come affermazione della propria individualità: una moda che, senza più canoni fissi, lascia la libertà delle scelte e delle più diverse e personalizzate combinazioni, non può essere considerata come fattore di alienazione ma, al contrario, rappresenta un fattore di emancipazione individuale e di democratizzazione.

La critica più drastica di questa tesi è stata formulata da Alain Finkielkraut autore di un libro dal titolo La sconfitta del pensiero: per Finkielkraut questa pretesa emancipazione dell’individuo si risolve di fatto in una distruzione della persona riducendo la vita a una semplice espressione biologica e degradandola a una mera rincorsa della momentanea soddisfazione di piaceri e bisogni. La logica solo utilitaristica del consumismo riduce la cultura a prodotto essa stessa di consumo e determina per l’appunto la sconfitta del pensiero. Il pensiero inteso come susseguirsi di un insieme di opere durevoli che consentono l’elevazione dell’uomo dalla sua condizione naturale è infatti destinato ad essere travolto dall’idea che tutto debba essere consumabile. La dinamica di questo individualismo democratico conduce a una spersonalizzazione dell’individuo ed è in definitiva anti-umanistica e disumanizzante. Non solo: i sostenitori di queste tesi accusano i loro antagonisti di divenire complici di questa dinamica perché, aderendo senza riserve ai valori ed esaltando solo gli aspetti che giudicano positivi di questa evoluzione dell’individualismo, chiudono gli occhi sulle nuove forme di dominio e di soggezione che essa produce e rinunciano all’esercizio del pensiero critico necessario per ogni società ma essenziale per una società democratica. Sicché, cresciuti nella contestazione del totalitarismo comunista, finirebbero paradossalmente per assumere lo stesso ruolo che ogni totalitarismo riserva alla cultura. Una critica che potrebbe avere qualche fondamento a patto che si mantengano le dovute distinzioni e non si annulli tutto in uno stesso mare indistinto, finendo per assimilare diritti umani e totalitarismo, soggezioni derivanti dalla persuasione occulta e dalla pervasività del mercato e le ben diverse soggezioni da cui nascevano i lager e i gulag.

E’ proprio questa ragione che induce Renaut a ricollegare Filkienkraut e gli altri sostenitori di tesi analoghe ad Heidegger o almeno ad alcuni aspetti fondamentali della critica radicale heideggeriana alla modernità e ai suoi valori: alcuni aspetti, perché non sarebbe giusto assimilare questi pensatori al rifiuto della modernità e della democrazia (e dei fondamenti culturali dell’individualismo da Cartesio a Kant, da Tocqueville a Nietzsche) che sembra caratterizzare il pensiero del filosofo tedesco. Si tratta infatti di una generazione di pensatori (si tratti di neo-tocquevilliani o di neo-heideggeriani) che si affermarono in reazione alle idee prevalenti degli anni ’60 e ’70 dei nouveaux philosophes e del dopo ’68 all’insegna di una rivalutazione della democrazia e dei diritti umani sull’onda del dissenso sovietico e degli avvenimenti cecoslovacchi e polacchi. Renaut lo riconosce ma ascrive questo scarto, questa differenza non a merito dei pretesi neo-heideggeriani ma a loro contraddizione. Per altro, pur senza i ritmi travolgenti e nevrotici della moda, anche le tendenze culturali cambiano con sufficiente rapidità di generazione in generazione e con esse mutano selettivamente ascendenti e referenti filosofici: forse è opportuno ricordare che in un contesto culturale assai diverso da quello di Heidegger e da quello di oggi, una critica non meno penetrante della società occidentale, del suo sistema produttivo e della massificazione della cultura in termini di alienazione e di disumanizzazione fu sviluppata dai pensatori della scuola di Francoforte, in particolare da Teodor W. Adorno, oggi forse ingiustamente dimenticati e collocati fuori del nostro orizzonte teorico.

Come spesso accade nella dialettica delle idee, ciascuna di queste due correnti di pensiero coglie aspetti reali della modernità, che nella sua complessità presenta caratteristiche di mutamento, eterogeneità, ambiguità che, senza la contrapposizione delle idee sarebbe difficile cogliere. Qualche tempo fa un altro pensatore francese, il sociologo Edgar Morin, parlando dei cambiamenti storici, politici e culturali avvenuti in oltre due secoli e delle polemiche che periodicamente si ripropongono in maniera sempre nuova nell’interpretazione della rivoluzione francese, ricorse alla metafora del vortice, un vortice europeo che nasce dalla rivoluzione francese e che in quegli anni contiene già in nuce tutte le caratteristiche della modernità, anche le più contrastanti: liberalismo e dittatura, democrazia e totalitarismo, capitalismo e comunismo, imperialismo e movimenti di liberazione. Forse questa metafora del vortice può essere applicata non solo agli aspetti storico-politici ma all’intera modernità: una vorticosità talmente rapida che costringe gli uomini nella loro vita, allungata grazie alla scienza e alla tecnologia, a fare i conti con questa mutevolezza della realtà e con la mutevolezza del loro mondo di percezioni.

E’ difficile non capire ed anche condividere Lipovetsky, quando si pensi

che la rivoluzione dei costumi avvenuta nel anni ’60 contro i canoni della moda borghese all’insegna dell’anticonformismo (i capelloni, la minigonna) ma anche dell’egualitarismo (abbigliamento casuale e informale in cui ciascuno vestiva come gli pareva e come poteva, contro un abbigliamento formale considerato quasi come una divisa delle condizioni di classe) è stata fatta propria da quello stesso mondo della moda che intendeva contestare e che invece se ne è impossessato, con la trasformazione delle confezioni (molti dei giacconi di oggi, firmati dai maggiori stilisti, si ispirano al vecchio eskimo dei sessantottini), affiancando all’haute couture il pret à porter, accentuando nella moda giovanile il richiamo sessuale e in generale valorizzando una larghissima possibilità di personalizzazioni. Ma è anche difficile non riconoscere la fondatezza, se non delle conclusioni, almeno delle preoccupazioni e della analisi di Filkienkraut quando si pensi alla dominante invasività che la pubblicità e le sponsorizzazioni hanno conquistato negli strumenti di cultura di massa fino a determinare contenuti e programmi, autori e protagonisti in una rincorsa all’ascolto che sacrifica sempre di più la qualità a vantaggio di quella che giustamente viene definita tv spazzatura: un fenomeno particolarmente scandaloso in Italia ma non solo italiano. Si tratta, per altro, di un aspetto di un più vasto condizionamento che il “potere” economico se non direttamente politico è in rado di imporre all’individuo-consumatore. Gli ottimisti alla Lipovetski mettono tutto questo nel conto – positivo – di individui considerati come possessori, in quanto singoli del potere d’acquisto e quindi di scelta. Ma l’individuo si presenta sul mercato non necessariamente come portatore di proprie esigenze e moralità ma anche come inerme consumatore, “solo” di fronte a chi dispone di ogni strumento per condizionare e imporre le “sue” scelte. Qui la critica di Finkielkraut al consumismo culturale si salda alla critica alla mitizzazione degli automatismi del mercato e a un estremismo liberista che sembra confondere molto spesso il potere di mercato con la libertà di mercato. Non si tratta affatto di una critica radicale alla modernità e alla democrazia. La storia della democrazia ha dimostrato il contrario : che essa si è rafforzata quando l’ha considerata come una critica “interna” alla propria dinamica e al proprio sviluppo ed ha ricercato e spesso saputo trovare soluzioni adeguate ai problemi che questa poneva e pone.

Renaut prende le distanze dall’una e dall’altra corrente di pensiero perché rappresenterebbero due modi “di omogeneizzare la modernità dal punto di vista della sua rappresentazione della libertà”. Di elettiva ascendenza tocquevilliana egli stesso, Renaut focalizza soprattutto nei confronti dei neo-tocquevilliani le sue critiche a una concezione che, secondo L. Dumont, fa dell’individuo (“essere indipendente, autonomo e di conseguenza essenzialmente non sociale”) il valore supremo del mondo moderno e, per P. Rosanvallon, l’unica possibile “categoria organizzatrice del sociale”. La polemica dell’Autore si rivolge però soprattutto nei confronti di G. Lipovetsky che, in un libro successivo a quello sulla moda (“Il crepuscolo del dovere. L’etica indolore dei nuovi tempi democratici”, del 1992), parla di una attuale “democrazia post-moralista” nella quale un’etica senza sacrificio del sé si fonderebbe solo sull’interesse e si riconcilierebbe con il piacere e con il perseguimento della felicità contrapponendosi sia all’epoca preilluminista in cui morale e legge erano assoggettate alla religione sia alla successiva società laica fondata sull’etica kantiana del dovere. A una libertà condizionata dall’etica del dovere si sostituirebbe una libertà fondata su un egoismo intelligente in cui il dovere sarebbe sostituito dalla responsabilità. Per la verità non si comprende perché il senso kantiano del dovere dovrebbe essere inconciliabile con il piacere e la ricerca della felicità e, dall’altra, come sia concepibile una responsabilità senza dovere. A questa deriva verso un individualismo senza più limiti e doveri, l’Autore oppone i passi di La Democrazia in America in cui Tocqueville intravede e analizza i pericoli insiti nell’individualismo, di atomizzazione sociale in termini – spiega Renaut – non molto dissimili da quelli con cui Marx parla dell’individuo egoista della società borghese. L’erosione della tradizione e l’eliminazione della gerarchia che erano proprie delle società pre-democratiche rischiano di far dimenticare all’individuo i propri avi, di deresponsabilizzarlo nei confronti delle generazioni future e di separarlo dai propri contemporanei. Negli stessi termini di Tocqueville, Renaut si pone il problema di come ricercare e trovare il punto di arresto di questa possibile disgregazione del tessuto sociale e di come assicurare i contro-poteri da opporre a un temuto strapotere dello Stato (perché una deriva individualista oltre a produrre una perdita della coesione provocherebbe per contraccolpo la formazione di uno Stato tutelare a cui sarebbe difficile opporre resistenza) e si pone l’interrogativo del rapporto che una moderna cultura democratica (e quindi fondata sulle libertà e sui diritti dell’individuo) debba avere con la produzione di norme e leggi che assicurino anche la convivenza tra gli individui e la coesione della società.

Il saggio di Renaut, oltre a fornirci una convincente critica delle due maggiori correnti di pensiero che si sono confrontate in questo dibattito, contiene anche pagine che, nel ricostruire i rispettivi ascendenti delle due posizioni, rappresentano una efficace sintesi della storia delle idee che ha preceduto e accompagnato il difficile percorso della democrazia e dell’individualismo, del loro sostenersi vicendevolmente e del loro divaricarsi: da Cartesio agli illuministi, da Rousseau a Kant, da Benjamin Costant a Tocqueville, da Nietzsche ad Heidegger. Un dibattito che ci appare tanto più profondo e ricco se messo a confronto con il dibattito che solo negli ultimi anni si è sviluppato anche in Italia e che da noi contrappone da una parte un gruppo di studiosi che sembrano avere come unico referente Popper (è una caratteristica dell’Italia passare da un periodo in cui Popper era sottovalutato, ignorato e censurato ad un periodo in cui è esaltato e, se è consentito, sopravvalutato) e, dall’altra, uno stuolo di vetero-marxisti e di paleo e neo comunisti

Non ho la pretesa e neppure i titoli invece per giudicare la validità della soluzione che, nella risposta agli interrogativi che si pone e ci pone, l’Autore trova nella distinzione fra indipendenza e autonomia, fra individuo e soggetto: “l’idea di soggetto…implica una trascendenza, un superamento rispetto all’individualità del Me, che comprende l’intersoggettività e quindi la comunicazione…(essa) corrisponde non al valore – individualista – dell’indipendenza ma a quello – umanista – dell’autonomia (e) include dentro di sé per definizione il rapporto con l’altro”.Tanto meno potrei avere la pretesa di ergermi a giudice nella polemica che lo stesso Renaut solleva nelle “Conclusioni” del suo saggio nei confronti della diversa teoria di Habermas, che fonda invece l’intersoggettività non sull’idea di soggetto ma su quella che definisce “ragione comunicativa”. Appartenendo a una generazione che in anni ormai già lontani ha avuto fra i propri maestri Guido Calogero e la sua filosofia del dialogo (dia-logo) potrebbe apparirmi sufficiente constatare come entrambi dichiarino di fondare la loro concezione dell’individualismo democratico sul riconoscimento che l’individuo, la coscienza del Me, la stessa affermazione del Me nasce e non può che nascere dal rapporto con gli altri individui e che l’individualismo democratico non può esistere senza includere il rapporto con l’altro.

Insorge invece in me una diffidenza che sconfina nel dissenso quando l’argomentazione di Renaut approda ai temi della cosiddetta bioetica e si pone il problema di “come fissare dei limiti a comportamenti che, come è il caso della tossicomania, mobilitano per legittimarsi anche rivendicazioni di libertà individuale”. Il limite che la libertà individuale incontra nella libertà degli altri gli appare insufficiente e per questo afferma la necessità di porre dei limiti a comportamenti privati, anche non suscettibili di danneggiare l’altrui libertà. Le considerazioni delle due pagine conclusive mi paiono contraddire molte delle argomentazioni teoriche del suo saggio. L’annullamento della distinzione che, così operando, si verifica tra norma morale e norma giuridica finisce per contraddire proprio l’autonomia su cui si basa tutta la sua impostazione e per riportare il soggetto proprio in quella sfera dell’assoluto dalla quale si era sforzato di tenerlo lontano, con il rischio di spianare la strada al ritorno della religione, anzi delle religioni nel determinare le norme fondamentali della vita degli individui e della convivenza umana e quindi ad un ritorno dell’eteronomia. Personalmente credo che il compito della politica e del diritto sia quello di promuovere nella libertà la responsabilità dell’individuo nei confronti degli altri e di porre limiti, stabilire proibizioni e imporre sanzioni rimanendo rigorosamente in questo ambito. Quando lo Stato moderno pretende di sconfinare da questa funzione esercitata rigorosamente per dettare una morale unica in forme giuridiche e coattive ai comportamenti umani, finisce per estendere anziché ridurre l’area dei comportamenti criminosi, favorire anziché colpire gli interessi della criminalità e accrescere la propria impotenza e la ingovernabilità anziché aumentare le proprie possibilità di controllo e di governo di una accettabile convivenza umana. L’esperienza dimostra che questo non è accaduto nei casi (divorzio, aborto) in cui lo Stato è intervenuto attendendosi a questi criteri, mentre purtroppo i risultati sono stati e sono disastrosi proprio nel campo delle tossicodipendenze che Renaut ha posto al centro delle sue considerazioni finali e che non solo gli Stati democratici ma l’intera comunità internazionale hanno deciso di affrontare con criteri opposti, indiscriminatamente proibizionisti (e lo stesso rischia di accadere nel campo della ricerca genetica, almeno negli Stati come l’Italia che sembrano volere adottare con uguale rigidità lo stesso tipo di soluzione). Sicché paradossalmente per questa via si ottiene proprio un aumento e una moltiplicazione dei fattori di disgregazione sociale anziché quel punto di arresto dei fenomeni disgregativi che è l’ obiettivo centrale del pensiero di Renaut sull’autonomia del soggetto. Questo non significa naturalmente ignorare l’esistenza di una zona grigia nella quale la possibile interferenza fra la libertà mia e la libertà altrui impone di compiere scelte di valore e di stabilire una scala di priorità nella tutela di diversi diritti e interessi. Ma qui soccorre ilvalore della politica: un potere democratico, con il Parlamento e le alte sue istituzioni, può limitare o correggere limiti che esso stesso aveva stabilito, modificandoli in base all’esperienza o a diverse scelte di valore.

Anticipato da questo dibattito culturale francese, avvenuto nei primi anni ’90, di cui il saggio di Renaut ci da una così efficace rappresentazione, il confronto-scontro sulla civiltà occidentale si è negli ultimi anni radicalizzato: da una parte gli entusiastici sostenitori di quella che un tempo veniva definita la “società affluente”, dall’altra gli oppositori intransigenti del consumismo e delle caratteristiche disumanizzanti che la società occidentale avrebbe assunto; da una parte gli acritici sostenitori della globalizzazione così come si è realizzata finora, dall’altra gli accaniti no global; da una parte coloro che fanno coincidere, a volte abusivamente, la società occidentale e il mondo capitalistico con la democrazia e i diritti umani e in qualche modo preconizzano un confronto se non uno scontro di civiltà, dall’altra quanti considerano l’invocazione di questi valori poco più che un paravento, un’ipocrita copertura della volontà di dominio e della politica di potenza. Si pensi per un verso al No Logo di Naomi Campbell o, per contro, alla teorizzazione dell’anarcocapitalismo.

Lo scontro è il prodotto e insieme la spia di una crisi di cui è ancora difficile comprendere la natura anche se siamo costretti a registrane e subirne i fenomeni e possiamo coglierne alcune linee di sviluppo.

In primo luogo viviamo una fase impetuosa dello sviluppo capitalistico caratterizzata da strumenti di comunicazione istantanea e da una estrema mobilità delle idee, delle merci e, nonostante i limiti che si tenta di imporre alle migrazioni, delle persone. L’economia ha da tempo travalicato e travolto le frontiere degli stati nazionali nei quali invece rimangono ancora in massima parte confinati la politica e il diritto. La formazione di istituzioni e di norme sopranazionali, nonostante gli sforzi che in questa direzione si sono prodigati dal secondo dopoguerra ad oggi, è tuttora appena abbozzata e assolutamente inadeguata non solo ad assicurare la governabilità di fenomeni di così vasta e rapida portata ma perfino ad intervenire nelle situazioni di emergenza e nelle crisi internazionali. Democrazia e diritti umani, nati da una cultura che aveva caratteristiche cosmopolite e che con le rivoluzioni borghesi aveva avuto una grande espansione internazionale, hanno tuttavia preso corpo all’interno della sovranità degli stati nazionali e si sono in gran parte identificati con essi, nei loro statuti, nei loro ordinamenti, nei loro parlamenti e nelle loro corti. Al di fuori di questi, dalla fondamentale dichiarazione dei diritti dell’uomo della Rivoluzione francese alla Carta dei diritti dell’uomo della Organizzazione delle Nazioni Unite, si sono avute poco più che petizioni di principio e rivendicazioni, nella migliore delle ipotesi – se si escludono le istituzioni dell’Unione europea anch’esse tuttavia ancora incompiute e incerte – l’abbozzo di un diritto sostanziale privo di strumenti di attuazione e di sanzione, affidati in ultima analisi alla buona volontà e al rispetto degli stati. Questa sfasatura fra economia e politica, fra globalizzazione e diritto, fra capitalismo e democrazia determina non solo la comparsa di un fenomeno non del tutto nuovo ma oggi assai più rilevante a causa della globalizzazione, quello del capitalismo senza democrazia (si pensi alla Cina), che ha facilitato una enorme divaricazione fra crescita dell’economia reale e crescita dell’economia finanziaria (è stato calcolato che negli anni ‘90 quest’ultima ha avutoun tasodi crescita undici volte superiore alla prima, provocando bolle speculative e conseguenti dissesti che hanno fatto temere l’eplodere di fenomeni analoghi a quelli del ’29) e spinge gli stati democratici a perseguire gli interessi delle loro economie ponendo in secondo piano proprio i diritti umani e la democrazia che non diventano mai una discriminante della loro ragion di stato. Anche questo non è un fenomeno nuovo ma in un mondo globalizzato in cui è così drasticamente mutato il livello di interdipendenza e di integrazione economica costringe a chiedersi con molta maggiore drammaticità che tipo di mondo e di comunità internazionale vogliamo costruire. Non è affatto automatico che lo sviluppo economico produca maggiore democratizzazione e maggiore diffusione dei diritti umani. E’ possibile anzi che avvenga il contrario ed è tanto più probabile se i paesi occidentali confonderanno lo sviluppo economico del mondo con lo sviluppo delle loro economie e del loro capitalismo, trascurando di darsi gli strumenti per affrontare i nuovi squilibri, le maggiori disuguaglianze, il degrado ambientale che si determinano in aree sempre più vaste del mondo.

In secondo luogo nell’era dei beni immateriali e dell’irruzione dei mezzi di comunicazione di massa nella vita quotidiana, la loro crescita, se continuerà ad avvenire al di fuori del diritto e di ogni deontologia democratica, invece di divenire una condizione di maggiore libertà degli individui rischia di divenire un nuovo strumento di dominio delle coscienze attraverso il controllo delle loro conoscenze e delle loro informazioni. La democrazia, che si fonda sulla possibilità di partecipazione consapevole dei cittadini alle scelte della comunità, rischia di esserne travolta soprattutto nei paesi di più debole o recente tradizione democratica. E’ come se potere legislativo e potere giudiziario, costituitisi per bilanciare, controllare e limitare il potere assoluto dei sovrani si fossero affermati al di fuori delle costituzioni e senza codici.

Questi elementi di crisi sono oggi resi più drammatici dalla contrapposizione frontale e irriducibile alla società occidentale e ai suoi valori proveniente dal fondamentalismo islamico, un fenomeno che dopo una lunga incubazione è esploso in molte parti del mondo e che è assai più vasto e pericoloso del terrorismo a cui pure ha contribuito a dar vita. Questo fondamentalismo (che è solo il più minaccioso, altri fondamentalismi i riaffacciano nel mondo e all’interno stesso dell’Occidente) può trovare un terreno di cultura favorevole nelle ingiustizie, nella povertà, nella fame, nel degrado umano e ambientale che uno sviluppo economico ineguale produce, ma è sbagliato pensare che si identifichi con essi e che possa essere sconfitto solo eliminandone e risolvendone almeno gli aspetti più scandalosi. La contestazione che nasce da questi problemi è interna e non esterna alla modernità, chiede un diverso uso e una diversa distribuzione della ricchezza e, anche se in modo confuso e utopistico che invece rischia di travolgerli, persegue una estensione dei diritti individuali a un maggior numero di popoli e di individui e non la loro negazione. La contestazione del fondamentalismo islamico si rivolge invece non contro il sistema capitalistico ma proprio contro quei valori della modernità occidentale che hanno prodotto libertà individuale e emancipazione della donna, e quindi in primo luogo contro la democrazia, la laicità, i diritti umani per ricondurre con la sharia la legge e il diritto di nuovo sotto il dominio della religione, per sostituire alla conquistata autonomia dell’uomo l’eteronomia della legge divina.

Ciascuno di questi elementi di crisi ci pone davanti a problemi di portata immensa. Il passaggio da un multilateralismo solo intergovernativo a forme sia pure limitate di sovranità sovranazionale si rivela impervio. La tentazione degli Stati di paralizzare le istituzioni internazionali o di scavalcarle liberandosi della fatica politica di misurarsi con il diritto internazionale comporta il rischio di un ritorno indietro alla pura e semplice politica di potenza, al gioco delle influenze dettate dalla ragion di stato e spinge irresponsabilmente a una definitiva rinuncia all’ambizione di costruire un ordine internazionale in cui ilo diritto non ia privato della forza necessaria per attuarlo e l’esercizio della forza sia fondato sul diritto. Di fronte a questo rischio una cultura divisa fra una adesione acritica e un rifiuto totale rischia di non essere di nessuna utilità. Molte delle critiche rivolte dalla nuova contestazione agli effetti dello sviluppo economico e alla globalizzazione sono giuste e rivelatrici di giustificati sensi di colpa della società occidentale. Le lotte che ne nascono possono essere importanti ed utili ed imporre cambiamenti significativi ma a due condizioni: che non prevalga di nuovo la stupida convinzione che “il sistema si abbatte e non si cambia”; che quanti contrappongono all’Io dell’individuo il Noi della società sappiano che una volontà generale non determinata democraticamente e liberamente scelta è destinata a produrre, come è già avvenuto, solo nuove forme di dominio e di oppressione sia degli individui che della società. Democrazia e diritti umani non sono il problema, come sembrerebbe ascoltando tante denunce della contestazione no global e pacifista, ma al contrario sono condizione e parte essenziale della sua soluzione

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